Философия древней индии. Индийская философия Ведическая философия древней индии

Индийская философия возникает в середине первого тысячелетия до новой эры по европейскому летоисчислению. Более точную дату этого события определить невозможно. Пренебрежение древних индийцев к датированию знаменательных событий и жизней выдающихся личностей, а также отсутствие единой точки зрения у современных исследователей на то, что, собственно, можно считать началом индийской философской мысли, делают эту задачу практически неразрешимой. Однако более или менее точно можно говорить о создании первой философской системы. Ее автор жил примерно за столетие до Будды, следовательно, где-то в пределах седьмого века до новой эры. В это время в Индии уже возникли государства и существовал литературный язык – санскрит, на котором и была записана эта философия.

Между индийской и европейской философией существует много общего, но есть явные различия. В следующем разделе мы остановимся в основном на особенностях индийской философии.

Особенности индийской философии. А) Развитие в рамках традиционных концепций. При сравнении истории индийской философии с историей европейской «любви к мудрости» ясно видно, что индийское философское мышление развивалось в рамках весьма ограниченного традиционного набора школ и направлений. Санкхья, ньяя-вайшешика, йога Патанджали, миманса, веданта, философия локаятиков, джайнизм и буддизм составляют практически все ее содержание. И это в то время, когда в Европе почти каждый новый автор пытался создать свою собственную философскую систему.

Подобное явление объясняется тем, что в противоположность Европе колыбелью индийской цивилизации был не город, а деревня: подавляющая масса населения Индии проживала в сельской местности, а города этой страны были не столь многочисленны, как в Европе. Да и структура самого города была просто увеличенным слепком с социальной структуры деревни: та же система управления, тот же набор профессий, тот же быт. Консерватизм же деревенской жизни хорошо известен. На протяжении веков индийская деревня практически не менялась. До наших дней дожила зародившаяся на заре цивилизации земледельческая община, по большей части сохранился и древний уклад общинников.

Устойчивость быта и традиций поддерживалась и кастовым делением населения Индии, которое мешало взаимопроникновению культур различных слоев индийского народа, их обновлению и развитию. Авторитет прошлого и традиция, ставшие в результате главными ориентирами в жизни индийцев, и предопределили узкий, сложившийся еще в древности ряд направлений в их философии.

Б) Ориентирование на веды. Второй отличительной чертой творчества индийских мыслителей является то, что подавляющее

большинство созданных ими философских концепций прямо или косвенно связано с индоарийскими сакральными книгами ведами (от санскр. «вид»

– знать, ведать»), отражающими предфилософское, мифологическое мировоззрение. Влияние Яджурведы, Самаведы и, в особенности, самой древней Ригведы на индийскую философию несомненно, несмотря на то, что индийцы различают в ней «настику» - течения, не признающие священный характер вед и критикующие их содержание, и «астику» - течения, признающие веды священными, и сознательно ориентирующиеся на них в процессе своего развития. Независимо от своей принадлежности к той или иной группе все они несут на себе следы воздействия ведического миросозерцания.

В) Спиритуализм (идеализм) индийской философии. Третьей чертой, наделяющей индийскую философию самобытностью и оригинальностью, является, по утверждению индийского историка философии Свами Радхакришнана, присущий почти всем ее концепциям ярко выраженный «спиритуализм» (идеализм). Это связано с тотальным господством религиозных идеологий в древней Индии уже на очень ранних ступенях развития цивилизации.11 Религиозные доктрины Индии в отличие от теоцентрических доктрин иудаизма, христианства и ислама были антропоцентричны12 . Человек в них трактовался как смысловой центр вселенной, так как только он был способен к самопознанию и самосовершенствованию, то есть к изменению своего сознания через истинное знание о действительности. Знание, таким образом, становилось средством спасения человека, под которым древние индийцы понимали независимость от постоянно меняющихся явлений материального мира. В религиозных доктринах спасение через знание противополагалось эмпирическому состоянию индивида и чувственному миру, который наделялся в них всеми теми атрибутами, которыми характеризуют его материалистические учения: объективностью, материальностью, эпистемологической (познавательной) первичностью по отношению к познающему субъекту и т.д. Таким образом, религиозные идеологии в Индии включали в себя традиционную проблематику материализма, растворяли ее в своих учениях, и потому надобность в особых материалистических концепциях не была столь насущной как в Европе.

Г) Индийская философия как способ интерпретации религиозных концепций. Четвертой особенностью индийской философии является то, что она возникает как попытка интерпретации обычно нуждающихся в истолковании религиозных доктрин. В отличие от средневековой Европы, где под видом рассуждений над религиозной тематикой решались вполне

11 С. Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1. М., 1993, с. 29.

12 В.И. Рудой, Е.П. Островская, Т.В. Ермакова. Классическая буддийская философия.

М., 1999, с. 7.

светские философские проблемы13 , в Индии под видом вполне светских споров велись дискуссии на религиозные темы. Это было вызвано тем, что там считалось святотатством подвергать сомнению религиозные доктрины. Анализу подвергалась их интерпретация, а вернее те ее фрагменты, которые касались предметов, по видимости не имевших никакого отношения непосредственно к религиозным верованиям. Естественно, что участники философского диспута отлично понимали, что речь на самом деле идет о базовых положениях тех или иных религий.

Д) Практическая направленность. Пятой особенностью индийской философии оказывается ее практическая направленность. Она (философия) никогда не возникает из желания объяснить. Ее задачей всегда является истолкование и обоснование пути достижения религиозного освобождения.

Е) Связь с йогической практикой. Индийская философия всегда, за редким исключением, связана с йогической практикой, которая, воздействуя на сознание верующего, ведет его к «освобождению», т.е. к достижению религиозной цели.

Ж) Опора на организменное мировосприятие. Последней, седьмой особенностью индийского философского мышления является то, что оно опирается на организменное мировосприятие (чувственный образ мира), доставшееся ей в наследство от ведического мифологического мировоззрения древних индийцев.

Мировосприятие всегда, а особенно в древности, играло весьма значительную роль в формировании философских взглядов разных народов. Оно возникало в результате экстраполяции (переноса) чувственного образа какого-либо предмета на мир в целом.

Древние индийцы видели в нем, по крайней мере, вначале, человеческое тело, как бы вывернутое наизнанку, в виде организма, расчлененного в процессе кровавого жертвоприношения на составляющие его органы. Так в одном из индийских мифов мир предстает в виде расчлененного на части космического первочеловека Пуруши:

Когда разделили пурушу, на сколько частей Он был разделен?

Чем стали уста его, чем руки, чем бедра, Ноги?

………………………………………………

Луна родилась из мысли, из глаз возникло Солнце.

Из уст – Индра и Агни, из дыхания возник Ветер.

Из пупа возникло воздушное пространство,

13 Достаточно вспомнить дискуссии европейских схоластов вокруг проблемы универсалий, касающейся природы общего. Как известно, вначале они носили форму попыток рационального уяснения христианского догмата о троичности Бога.

Из головы возникло небо.

Из ног – земля, страны света – из слуха. Так распределились миры. (Ригведа, Х, 90)

Ведическая литература.

Возникновение и реализация идеи этого действия, т.е., жертвоприношения, в Индии тесно связаны с процессом развития ведической литературы, который делится на несколько этапов.

Первый этап – это время создания «самхит» , то есть, собственно вед. Начальный период этого этапа характеризуется почти полным отсутствием следов жертвенных ритуалов. Известный английский индолог М.Мюллер назвал его периодом «чханд» («чхандас» санскр. «гимн»), так как созданная тогда Ригведа – самое древнее из дошедших до нас произведений индийского народа - содержит гимны, посвященные многочисленным богам Индии. Порядок расположения гимнов в ней не связан с какими бы то ни было религиозными обрядами.

Однако, в дальнейшем, в других ведах, эта связь обнаруживается и становится все более очевидной. В Самаведе и особенно в Яджурведе гимны прочитываются как словесное сопровождение различных видов жертвоприношения. Кроме того, в них приводятся мантры – наборы слов или изречений, имеющих сакральное значение и повторяемых при свершении жертвенных обрядов. Поэтому второй период первого этапа развития ведической литературы Мюллер назвал периодом мантр.

К следующему этапу относится появление «брахманов» – книг, содержащих сведения о ритуалах жертвоприношений и интерпретацию их сокровенного смысла и символики.

Третий этап характеризуется созданием «араньяков» , так называемых «лесных книг», в которых содержатся размышления брахманов, нашедших пристанище в лесу, над символическими и мистическими сторонами жертвоприношений. Наконец, на четвертом этапе появляются «упанишады» - книги, содержащие наряду с мифологическими текстами, начала философских размышлений в виде попыток рационального осмысления религии Брахманизма.

Между временем возникновения жертвоприношений, которое приходится на период формирования самхит, и появлением упанишад проходят столетия, за которые жертвенные обряды фактически превращаются в призму, преломляющую действительность в соответствующие этим обрядам образы. Так, становление вселенной отождествляется древними индийцами либо с процессом принесения в жертву космического первочеловека Пуруши, либо с ашвамедхой - жертвоприношением коня, в котором воплотилось начало всего сущего.

В связи со сказанным необходимо заметить, что человек на заре истории, в том числе и в Индии, нередко приносился в жертву богам. Но

для того, чтобы он в качестве жертвы стал в представлении древнего общества моделью вселенной, была необходима определенная система общественных отношений, которая закрепляла бы за ним эту роль не только в религиозном, но и в социальном плане.

Это необходимо потому, что представление о мире во все времена несет на себе печать общественного устройства. Идеологией любого общества, в том числе и мифологией, ключевые отношения между людьми распространяются и на природу, и на мир в целом. И если мир изображается в такой идеологии как человеческая жертва, это значит, что человек в этой общественной системе находится в положении жертвы. Системой, закрепляющей за человеком такую роль на тысячелетия, стало в Индии кастовое общественное устройство.

Касты и варны.

Чаще всего под кастами понимают наследственные группы людей, характеризующиеся эндогамностью (обычаем заключения браков внутри группы), определенным местом в социальной иерархии, связанные с традиционными занятиями и ограниченные в общении друг с другом. Одним из основных кастово-образующих признаков является общность наследственной профессии. Рожденные в кастовой системе люди изначально предназначены для определенных занятий, то есть являются носителями и олицетворением определенных функций, так же как и каждая из каст. Во все времена отношение между кастами было ограничено, по-видимому, почти исключительно рамками профессиональных интересов, что приводило к игнорированию индивидуальных особенностей человека. Его личными качествами практически не интересовались: ни духовными, ни, даже, как это было в античности, физическими. Из этого вытекает, что в кастовой системе отношений человек действительно становится жертвой – он приносится в жертву самой этой системе. Его наклонности, способности и таланты в силу резко ограниченных профессиональных возможностей оказываются невостребованными, и потому личность оказывается нереализованной.

Начало кастовому устройству в Индии положило возникновение варн

– четырех сословных групп, выделившихся в процессе развития индийского общества. На его вершине находилась варна жрецов, брахманов, ответственных за религиозное состояние общества. Основной их функцией было сохранение и передача следующим поколениям сакральных знаний, заключенных в ведах. Поскольку эти священные книги были записаны лишь через столетия после своего возникновения, жрецы были живыми носителями содержащихся в них сведений, которые заучивались ими наизусть и изустно передавались от одного брахмана к другому. Они также следили за исполнением религиозных обрядов, занимались образованием и научными исследованиями и, говоря

современным языком, отвечали за состояние индийской культуры в целом.

Второй в общественной иерархии была варна кшатриев (кшатрийя – «наделенный могуществом») – военное сословие, из которого происходили цари (раджи), представители государственной власти и воины. Несмотря на то, что административная власть находилась в руках кшатриев, они не обладали теми привилегиями, которыми были наделены брахманы. Между этими варнами шла постоянная борьба за верховенство в обществе.

Третьей, самой многочисленной варной были вайшьи (вайшва – «наделенный имуществом»). К ним принадлежали земледельцы, ремесленники и торговцы. Вайшьи были основным податным сословием, от которого зависело благосостояние индийского общества.

Индийцы, относившиеся к этим трем варнам, назывались дважды рожденными, так как обладали исключительным правом на изучение вед, что по своей значимости приравнивалось ко второму рождению. Подобная оценка, по-видимому, была оправданной, так как сакральные знания, заключенные в ведах, и психосоматическая практика, сопровождавшая обучение, в корне меняли сознание обучаемого, отрывая ему не только тайные аспекты окружающего его мира, но и те его собственные возможности, о которых он даже не подозревал. Правда, женщины, независимо от их сословной принадлежности, таким правом не обладали. А брахман, осмелившийся познакомить женщину с ведами, изгонялся из своей варны.

Не допускались к ведам и представители самой низшей, четвертой, варны – шудры. Шудры занимались тяжелыми и непристижными видами труда (например, рыболовством или уборкой мусора). Их предназначение заключалось в обслуживании первых трех варн. Они были лишены многих прав, в том числе права участия в отправлении культов и жертвоприношениях богам. Правда, совершать домашние жертвоприношения и обряд поминовения предков им разрешалось.

В последующем внутри варн вычленились группы людей, главным отличительным признаком которых стал род занятий, то есть касты. Принадлежность к касте была наследственной, и переход из одной касты в другую не допускался.

Возникновение индийской философии.

В У1 веке до н.э. по европейскому летоисчислению в Индии началась эпоха шраманов. Она знаменовалась общественным движением против засилья варны брахманов во всех областях жизни индийского народа. Наиболее сильной стороной этой варны был ее интеллект. И именно в этой области на нее началось массированное наступление представителей других варн. Наибольшими возможностями для осуществления этой цели обладали кшатрии, имевшие административную власть, богатство и

условия для получения всестороннего образования. В основном их среда породила мыслителей, бросивших интеллектуальный вызов брахманам в виде религиозно-философских концепций, поставивших под сомнение традиционную брахманистскую идеологию вед.

Однако и среди самих брахманов стали появляться отдельные представители, пресытившиеся традиционными учениями и искавшие новые решения вечных проблем. Их не удовлетворяла все большая ритуализация брахманизма, им претила тенденция бездуховности членов их варны и, как следствие, упрощение религиозного идеала. Чувствуя одиночество в своей среде, они склонялись к радикальному индивидуализму. Но индивидуализм, зарождающийся в обществе с мифологическим менталитетом, становится одной из основных причин гибели этого менталитета. Пока человек не отделяет себя от общества и, тем более, не противопоставляет себя ему, его ум владеет исключительно родовым, то есть мифологическим мышлением. Последнее принимает мир как нечто данное и потому относится к нему нейтрально. Оно ни пессимистично, ни оптимистично. Пессимизм и неоправданный оптимизм опасны для рода и потому отвергаются им.

Обособление индивида и противопоставление им себя обществу порождает отношение субъекта и объекта, благодаря чему общество подвергается со стороны обособившегося критическому анализу. Критическому потому, что само появление субъекта происходит из-за страдания, причиной которого является неудовлетворенность судьбой и разочарование. Страдающее сознание беспощадно к миру и обществу и является по отношению к последнему разрушительной силой. Благодаря ему на развалинах кровно-родового строя, на фоне еще продолжающего существовать мифа возникает новое мышление – рациональное. Оно не связано присущей мифу заботой о сохранении рода и не боится давать действительности объективную оценку, какой бы она ни была. Наоборот, утрата заботы о сохранении рода, а через его посредство – о сохранении вида «человек», и переключение внимания на индивидуумов сделали такую оценку необходимой, так как страдающему сознанию можно было помочь, только вскрыв реальные причины страдания.

По-видимому, именно такая ситуация, и порождает первую индийскую философскую концепцию, автором которой становится брахман Капила, противопоставивший рационализм своего мышления мифологизму учения вед.

Философия Санкхьи.

Философия Капилы называется «Санкхья», что в переводе на русский язык означает «перечисление». Первым классическим изложением философии Санкхьи считается текст «Санкхья-карики» Ишваракришны. Ее автор и комментаторы в начале произведения по сути дела раскрывают смысл названия философии Капилы, говоря, что последний, «увидев мир,

погруженным в слепой мрак в непрерывности сансары, почувствовал к нему жалость и изложил своему родичу брахману Асури, желавшему познания, это учение о 25-ти началах – учение, благодаря которому разрушается страдание».14 То есть, создатель Санкхьи перечислил в своей концепции 25 начал мира.

Как Ишваракришна, так и сам Капила убеждены в том, что страдание является неотъемлемым свойством жизни. Анализируя страдания, авторы Санкхьи вычленяют в них три вида: «от себя, от живых существ и от божеств».15 Страдания от себя бывают связаны с болезнями, с разъединением с приятным, соединением с неприятным и т.д. Страдания от живых существ порождаются другими людьми, скотом, зверьми, птицами, насекомыми, водными чудовищами и тому подобными существами. Страдания от божеств исходят из атмосферы и порождаются «холодом, жарой, ветрами, ливнями, молнией», которые часто могут вызываться оккультными действиями. Бороться с ними обычными средствами бесполезно, так как последние не дают надежных и непреходящих результатов. В числе таких бесполезных средств санкхьяики упоминают питье, яства, втирания, одежды, украшения, женщин. К ним относятся также правильное поведение, надежные жилища, камни, заклинания, травы и т.д. Подвергая сомнению обычные методы избавления от страданий, санкхьяики поднимаются до критики традиционных религиозных взглядов и ритуалов, и, в первую очередь, освященных ведами, вошедших в кровь и плоть индийцев ритуалов жертвоприношения. «Ведийское подобно обычным», - заявляют они. Прежде всего, по их мнению, такие средства как жертвоприношения обесценивают себя связью с убийством, то есть, «с нечистотой». Но даже если речь идет о бескровной жертве, например, о возлиянии божественного напитка «сомы», то и оно, в конечном счете, оказывается бесполезным.

По мнению оппонентов санкхьяиков - сторонников традиционных верований жертвоприношение Сомы позволяет верующим стать небожителями и обрести вечное счастье на небе. Однако санкхьяики считают это состояние временным. В условиях окружающей человека реальности сама вечность носит признак относительности. Вечно ли небо? Нет. Оно является частью мира. А мир имеет пределы своего существования. Оно (существование) циклично. И хотя человеческая жизнь несравнима по своей краткости с жизнью небожителя, последняя, в конце концов, тоже придет к своему завершению:

Многие тысячи владык над богами прошли В течение мировых периодов: время превзойти трудно.16

14 Лунный свет Санкхьи, М., 1995, с.110.

15 Там же, с. 111.

16 Там же, с.115.

И постепенно подводя оппонентов к осознанию истинного пути спасения от страдания, санкхьяики цитируют следующее изречение:

Не обрядами, не потомством, не богатством - Отречением от мира иные достигли бессмертия. Далее неба, в сокровенном месте сияет [то], Что доступно отшельникам.17

Настоящее бессмертие (и, соответственно, счастье) находится «по ту сторону обрядов». Но если не обряды, то что может привести к нему? По мнению санкхьяиков, это может сделать “различающее познание “проявленного”, “непроявленного” и “знающего”18 .

Каждое из этих видов сущего познается по-своему, о чем Санкхьякарика говорит следующим образом: “установление же предметов познания – через источник знания”. Иными словами, «непроявленное» и «проявленное», вечное и преходящее познаются по-разному и имеют каждое свое средство постижения, свой “источник знания”. Последних, по мнению санкхьяиков, насчитывается три: “восприятие” (пратьякша), “логический вывод” (анумана) и “слово авторитета”, или «услышанное» (шрути).

Восприятие трактуется ими как «удостоверенность в объектах познания с помощью органов чувств». Логический вывод, или выводное знание, является следствием восприятия и “опирается на знак и носителя знака”, когда, например, из наличия посоха заключают об отшельнике, или, видя огонь, ожидают увидеть и дым. Кроме того, к выводному знанию относят выводы, опирающиеся на предшествующее (когда по облакам судят о приближающемся дожде), выводы “по части”, когда по свойствам части (палы воды в океане) судят о целом (о солености всего океана) и выводы по аналогии (когда по тому, что звезды меняют место, заключают об их движении, так как “Чайтра меняет место, потому что движется”).

Последний из перечисленных видов познания - слово авторитета, или услышанное (шрути). Оно самодостоверно, так как взято из речений нечеловеческой по своему происхождению Веды. А сам создатель Санкхьи, первомудрец Капила вспоминал “шрути”, изученную им в прошлых рождениях в прежние мировые периоды.

Каким же видам познания доступно различающее знание “проявленного”, “непроявленного” и “знающего”? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо раскрыть содержание перечисленных терминов

А) Проявленное. Под «проявленным» Санкхья Карика подразумевает прежде всего то, что имеет пределы и, соответственно, причину. То, что имеет причину, невечно, зависимо, множественно (состоит из частей). Все это характеристики реального мира, который санкхьяики традиционно

17 Там же, с.118.

18 Там же, с. 114.

описывали по образу и подобию приносимого в жертву живого существа, и который, в силу этого, содержал в себе как идеальные, так и материальные начала. Существование проявленного совершенно достоверно констатировалось низшим видом познания – восприятием. Как говорит Санкхья Карика, “даже пахарь с пыльными ногами познает “проявленное” в виде земли и т.д. посредством восприятя горшков, ткани, камня, кома глины и т.д.”.

Б) Непроявленное. Гораздо более сложной задачей яляется констатация и познание «непроявленного», которое санкхьяики называют пракрити или прадханой. Это источник “проявленного”, имеющий с последним общие черты, но недоступный восприятию. Говоря словами Санкхья Карики, он ненаблюдаем. А “установление (познание) ненаблюдаемого – через умозаключение по аналогии”19 , то есть, через логический вывод.

Чтобы разобраться в этом утверждении, нужно учесть один ключевой принцип философии санкхьи. Оказывается, санкхьяики всегда считали, что следствие обязательно содержится в своей причине. Так горшок уже содержится в глине, ткань – в нитках. (ведь ткань – это состояние ниток, и ничего, кроме ниток в ней нет). Поэтому свойства следствия всегда присущи и причине, то есть о ней можно судить по аналогии со следствием. А поскольку проявленное является следствием непроявленного, прадханы, то последнюю санкхьяики наделяют признаками проявленного, но не всеми, а лишь теми, что присущи всем его составляющим.

Общим признаком всех модификаций «проявленного» является трехгунность. Три гуны, или три качества – саттва, раджас и тамас означают соответственно легкость и освещенность, побуждение и подвижность, тяжесть и оцепенение и имеют природу: саттва - радости, раджас - страдания и тамас - апатии. Эти качества пронизывают все формы проявленного, смешиваясь между собой. Причем одно из них обычно превалирует. Именно трехгунность и характеризует непроявленное, или прадхану. Правда, в ней гуны не смешиваются и находятся в равновесии.

Однако, что нам говорит о существовании прадханы? Ведь она невоспринимаема. «Невоспринимаемое не значит несуществующее», - говорят санкхьяики. Невосприимчивость является следствием многих факторов. Например, тонкости или удаленности объекта. Проявленное же должно иметь причину в силу своего непостоянства, множественности, зависимости и т.д. Но причиной может быть лишь что-то иное, отличное от следствия, хотя и имеющее с ним общие свойства. А что же может быть

19 Там же.

“иным” проявленного кроме непроявленного? Следовательно, прадхана существует.

В) Знающий. Посредством логического вывода решается санкхьяиками и вопрос о существовании третьей составляющей мирового порядка – “знающего”, или Пуруши. Если обобщить рассуждения санкхьи по этому поводу, то они сводятся к тому, что и проявленное, и прадхана испытывают необходимость в чем-то третьем, для чего они предназначены и в чем нуждаются как в управляющем начале. Поэтому и третье, то есть Пуруша, существует.

Система санкхьи дуалистична: она признает два самостоятельных, друг от друга независимых начала мира: Пурушу и Прадхану. Пуруша – это Атман, индивидуальная душа, правда, имеющая мало общего с “душой” в европейском понимании этого слова. Пуруша, или Атман – это чистое сознание, субъект, лишенный интеллекта и чувств. Он пуст, пассивен и индифферентен. Причиной всех перечисленных признаков Пуруши, а вернее, отсутствия в этом чистом сознании всяких признаков является неналичие в нем гун: «Ведь счастливый и удовлетворенный, а также несчастный и ненавидящий свое страдание (т.е. имеющий качества, или гуны – Б.Б.) индифферентными не бывают»20 .

Пуруша не единичен. Он множественен. И в этом утверждении – еще одно принципиальное расхождение санкхьи с ортодоксальным брахманизмом. Последний утверждал, что Атман, то есть душа индивидуальная, тождественна Брахману – душе мировой. Иными словами, любая индивидуальная душа – это одна и та же мировая душа, но наделенная индивидуальными чертами, и все сущее имеет одну единственную духовную основу - Брахман. Санкхьяики отвергают брахманистский принцип тождественности Атмана и Брахмана и считают, что каждому телу предсуществует индивидуальная душа – Атман.

В отличие от сознания-субъекта Пуруши Прадхана (она же Пракрити), или непроявленное, является объектом, и потому не обладает сознанием. Как уже было сказано, она пронизана гунами и наделена активным свойством порождения, чем также отличается от Пуруши. Пассивный, но обладающий сознанием Пуруша и активная, но бессознательная Прадхана вступают в контакт с целью «прозрения» Пуруши. Дело в том, что Пуруша (по сути дела, человек) страдает из-за связи с Прадханой, из-за отождествления себя с ней. Он относит к самому себе локализованное в ней тройственное страдание. Чтобы он мог это заметить, Прадхана проявляет себя, раскрываясь перед ним, что должно привести к его последующей изоляции от нее. Проявление Прадханы происходит под воздействием возбуждения от присутствия Пуруши. Нарушается равновесие гун, благодаря чему возникают различия: одни

20 Лунный свет Санкхьи, с. 170-171.

гуны (качества) поочередно превалируют над другими. Так «осуществляется миросозидание».

Для правильного понимания процесса миросозидания следует вновь вспомнить об особенности мировосприятия древних индийцев, представлявших себе Вселенную в виде жертвенного животного или человека. Этот параллелизм космического и человеческого четко прослеживается и при рассмотрении философии Санкхьи. Исходя из сказанного, следует учитывать, что все, что Санкхья говорит о формах проявления Прадханы, относится как к миру, так и к человеку.

Первой проявленной формой или модификацией Прадханы является Махат21 – интеллект. Соответственно, его надо понимать и как «мировой разум» и как интеллект отдельного человека (санскр. «буддхи»). Его функция – принимать решение. Он имеет саттвический и тамасический аспекты. Когда побеждает саттвический аспект, тогда человек достигает таких свойств интеллекта, как добродетель, знание, бесстрастие, сверхспособности. Если же Тамас побеждает Саттву, в человеке торжествуют порок, незнание, страстность и неспособности.

От Махата происходит Ахамкара22 (Эготизм) – «примысливание себя». Это примысливание касается всего, что человек воспринимает: «Я к этому призван», «Я поистине на это способен», «Эти объекты для меня», - таковы варианты словесного выражения явления примысливания. Именно опираясь на эготизм интеллект принимает решения: «Я должен это сделать».

Эготизм, или ахамкара, меняется. Он становится то саттвическим, то тамасичным. Став саттвическим, он порождает одиннадцать индрий (органов). Из них – пять индрий восприятия: глаз, ухо, нос, язык, кожа, - и пять индрий действия: органы речи, руки, ноги, органы выделения и органы размножения. Ум – одиннадцатая индрия – имеет природу и тех и других, потому что направляет деятельность и индрий восприятия, и индрий действия.

Став тамасичным, эготизм порождает группу танматр (тонкая материя), состоящую из пяти элементов: звучания, осязаемого (касания), формы, вкуса, запаха, - которые являются объектами пяти индрий восприятия. Интересно, что эти качества, или свойства предметов, которые (за исключением формы) в европейской философии считались несуществующими в природе (вторичными)23 , Капила делает самостоятельными сущностями, имеющими телесную природу элементами, лежащими в основе материального мира. Из этих качеств, имеющих тонкую телесную природу, образуется грубая материя, также насчитывающая пять групп: из звучания образуется пространство, из

21 Махат - санскр. «великий».

22 Ахамкара – от санскр. «ахам» (я) и «кара» (созидающий).

23 См. теорию познания Демокрита, Гоббса, Локка.

осязаемого и звука – ветер, из формы, осязания и звука – огонь, из вкуса, формы, осязания и звука – вода, из запаха, вкуса, формы, осязания и звука

– земля. (См. схему 1.)

Прадхана + Пуруша

		Ахамкара		Танматра +	Танматра +	Танматра +		Танматра +
Танматра
				осязаемого
		Пространство Ветер
					восприятия:		действия:
							Орган речи
							Органы выделения
							Органы размножения

Из этих же субстанциальных качеств составляется тонкое тело, «всегда пребывающее и перевоплощающееся». Именно оно переходит из одного физического тела человека в другое в период его смерти и нового рождения. Грубое же тело, которое является оболочкой тонкого и состоит из пространства, земли, воды, воздуха и огня, возникает при зачатии человека и гибнет с его смертью. Пять органов чувств, ум, эготизм и интеллект Ишваракришна называет инструментарием, с помощью которого постигается Прадхана в ее модификациях. Интеллект и другие элементы инструментария являются средствами познания, и потому не могут существовать без опоры. В обычной жизни их опорой является физическое тело, состоящее из грубых элементов. А в промежутке между смертью и новым рождением они опираются на тонкое тело и перевоплощаются вместе с ним.

Пять индрий восприятия служат для «неопределенного восприятия вещей», когда вещь еще только смутно отражается органами ощущения. Ум «конституирует» ее, иными словами, точно определяет: «Это – то, а не то», то есть отделяет ее от других, выявляя в ней особенное и общее. Эготизм примысливает к ним «я», а интеллект на основе этого примысливания принимает решение.

Интеллект наиболее близок Пуруше, на него падает тень Пуруши. Через Пурушу он обладает сознанием, подобно Луне, светящейся отраженным светом Солнца. Интеллект, таким образом, является представителем Пуруши, и посредством Интеллекта Пуруша «вкушает»

Прадхану, благодаря чему Интеллект, с помощью эготизма, ума и индрий, познает тонкую грань между Прадханой и Пурушей, передавая это знание последнему. Когда Пуруша узнает, что он и Пракрити – не одно и то же, последняя устраняется от него. «Как танцовщица удаляется, показав себя залу, так и Пракрити устраняется, раскрыв себя перед Пурушей».

И Пуруша, освобожденный Пракрити из своего плена, «когда отделяется тело», лишается интеллекта, самости, индрий и навсегда избавляется от страданий. Он снова – чистое пассивное сознание. Он – равнодушный зритель Пракрити. Между ними сохраняется контакт, так как оба они вездесущи. Но этот контакт более не ведет к проявлению Пракрити, то есть к миросозиданию, так как у Пракрити нет более стимула для проявления: ее узнали.

Таким образом именно знание, а не молитвы и жертвоприношения, становится средством освобождения от страданий; знание, которое и дает Санкхья.

Буддизм. Каким бы радикальным по отношению к ортодоксальным представлениям ни было учение Капилы, его радикализм казался недостаточным главным соперникам брахманов – кшатриям. Наиболее решительно настроенные представители интеллектуальной элиты этой варны уходили в леса, где учились у тех же брахманов и одновременно вступали с ними в дискуссии, пытаясь выработать собственный взгляд на сущее. Они, отринувшие свой дом и социальный статус и посвятившие себя поискам истинной мудрости, и стали называться «шраманами» (бродягами) – именем, давшим название целой эпохе в культурном развитии Индии.

Наиболее яркими, оставившими глубокий след в менталитете индийского народа мыслителями из этой когорты были Махавира, основатель религиозного движения «джайнов», и Сиддхартха Гаутама, более известный миру под именем Будды. Сиддхартха происходил из индийского племени Шакьев и был сыном вождя этого племени Шуддходаны. В 29 лет он разочаровался в мирской жизни, пораженный ее страданиями, и удалился в лес, к отшельникам, в поисках пути спасения от болезней, старости и смерти. К сорока годам он обрел сакральные знания и, открыв путь спасения, стал Буддой (санскр. «пробудившимся») - основателем нового религиозного течения в Индии. В час смерти он ушел в паранирвану, чтобы никогда не возвращаться в сансару – мир, где правит «закон взаимозависимого возникновения», где господствует страдание, а люди вынуждены вечно вращаться в строго определенном узком круге перерождений.

После ухода Будды его последователи разделились на два самостоятельных течения: стхавиравадинов и махасангхиков. Стхавиравада – это учение тех, кто видит спасение в «совершенном» знании и практикует йогу как средство получения такого знания и победы

над своими аффектами (страстями), преграждающими путь к освобождению от страданий. В основном это монахи, стремящиеся к статусу Архата (санскр. «достойный почитания»), интерпретировавшегося как «победивший врагов», то есть «нейтрализовавший… свои аффекты и тем самым уничтоживший в себе влечение к мирской жизни». Будду они воспринимали как историческую личность, чье значение для буддийской религии заключалось в «изложении личного опыта победы над страданием в форме учения, спасающего другие живые существа».24 Он был для них реальным человеком, наиболее полно воплотившим принцип архатства.

Махасангхики (санскр. “члены большой общины”) объединяли основную массу монахов, не способных к изменению своего сознания посредством обретения совершенного знания, и буддистов-мирян, не имевших ни возможности, ни желания двигаться по пути самосовершенствования посредством йогической практики и самоотрешения. Они отдавали предпочтение обрядовой стороне буддизма, а путь спасения видели в верности учению и в заслугах по его распространению. Будда был для них “локоттарой”, то есть “воплощением духовного принципа, далеко выходящего за пределы обычных человеческих возможностей”.25

Оба эти течения стали базовыми для множества школ, сформировавших в своем развитии два главных направления в буддизме: хинаяну (узкий путь спасения) и махаяну (широкий путь спасения). Главными школами хинаяны, ставшей логическим продолжением стхавиравады, считаются тхеравада, вайбхашика и саутрантика. В махаяне, продолжившей и развившей традиции махасангхики, наибольшим авторитетом пользовались мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада). Водоразделом между основными направлениями в буддизме стали опять-таки различие взглядов на Будду (включая его историческое значение) и выбор методов “спасения”.

Для школ буддизма характерно деление его канонической литературы на три корпуса. К первому и второму относятся произведения, содержание которых приписываются самому Бхагавану Будде. Во-первых, это сборник сутр, в которых Будда-Шакуьямуни разъяснял суть своего учения обычно в популярной форме, часто в форме притчи, вне зависимости от какого-либо систематизирующего принципа. Во-вторых, это так называемая “виная” (санскр. “руководство”, “воспитание”, “вежливость”, “почтительность”), содержащая в себе дисциплинарные правила для монахов и описание практики йоги, направленной на

24 В.И.Рудой. Введение в буддийскую философию.– Васубадху. Энциклопедия

Абхидхармы или Абхидхармакоша. М., 1998, с.13. 25 Там же, с. 14.

постижение сакрального знания. Третий корпус содержал в себе собственно философские произведения и носил название “Абхидхарма”.

Оптимальным способом знакомства с философией буддизма является, по-видимому, противопоставление ее традиционным брахманистским воззрениям, так как первые буддийские философские концепции формировались именно в дискуссиях с этим религиозным течением. Основным принципом, на котором зиждется мировоззрение брахманизма является тождество индивидуальной души, Атмана, и обладающей вечным бытием мировой духовной субстанции (мировой души), Брахмана, которая наделяется функцией творящего мир начала. Индивидуальная душа выступает по отношению к Брахману как его временной модус (временное свойство, форма, способ существования). Целью бытия человека в Брахманизме считалось достижение мокши (санскр. «освобождение»), что предполагало обретение им прижизненного блаженства через познание тождества Атмана и Брахмана. Брахманизм не сомневается в существовании индивидуальной субстанциальной души, которая с физической смертью живого существа каждый раз получает новую форму существования, воплощаясь в каком-либо теле в человеческом, животном или растительном мире, обладая, таким образом, вечным бытием.

Именно эти положения Брахманизма Буддизм подверг резкой критике. Он противопоставил им три свои основополагающих принципа: «анатман» - не душа, «анитья» - не вечное и «духкха» - страдание. Основная тяжесть критики Брахманизма была направлена буддистами на понятие души с ее атрибутами вечности и субстанциальности.

Что надо понимать под душой? Совершенно очевидно, что это не тело. Последнее изменчиво, тленно, подвержено гибели. Как и любая вещь в предметном мире, в том числе неодушевленная, тело представляет собой не более чем совокупность неразложимых далее четырех великих элементов: земли, воды, воздуха и огня. Субстанция души среди них явно отсутствует. Столь же мало соответствует качествам души сознание. Оно текуче, непостоянно. Его можно свести к бесконечному ряду фиксаций объектов внешней и внутренней действительности, актов их сознавания. О чувствах как образе души также говорить не приходится, ибо они вообще представляют собой бессвязный поток разрозненных состояний. На основании подобных рассуждений буддисты приходят к выводу о том, что Атмана, как индивидуальной души, вечно путешествующей из одного

тела в другое в виде некоей духовной субстанции, просто не существует. Для буддистов это также означает, что нет никакого личного «Я». Чем же тогда является любое живое существо? Любое живое существо, в том числе человек, представляет собой, по мнению буддистов, не что иное, как поток мгновенных психофизических состояний, названных Буддой «дхармами».

Для более четкого понимания термина «дхарма» (санскр. «закон», «состояние», «характерная черта») нам снова придется обратиться к трактовке его в Брахманизме. Как мы уже знаем, с точки зрения этой идеологии в основе мира находится некая мировая душа - Брахман. Как нечто абсолютное и общее она не имеет в себе никаких признаков или качеств и является чистой, не поддающейся рациональному постижению неопределенностью. Но если эта абсолютная неопределенность получает какие-либо качества или определенные состояния, т.е. дхармы, она конкретизируется, и, следовательно, индивидуализируется. Так появляется индивидуальный Атман.

Получается, что Брахман в соответствии с описанным процессом является носителем качеств или конкретных состояний – дхарм. На санскрите носитель дхарм обозначается термином «дхармин». Очевидно, что в Брахманизме «дхармин» и «дхарма» не тождественны, являются разными сущностями. Дхармин может существовать и без дхарм. Дхармы же обязательно должны иметь своего носителя – дхармина, и без него не существуют.

Прямо противоположную позицию занимает Буддизм. Отрицая существование и Атмана и Брахмана, буддисты признают независимое от какого бы то ни было носителя существование дхарм. В отсутствие всеобщего дхармина каждая дхарма, каждое качество или состояние становится собственным дхармином, собственным носителем. «Дхарма» и «дхармин» отождествляются.

С точки зрения Буддизма человек или любое другое существо представляет собой поток моментальных состояний, или сменяющих друг друга дхарм, при отсутствии в них того, что можно было бы назвать индивидуальным «Я» или Атманом. Все они подразделяются буддистами на пять групп: дхармы материи, чувствительности, понятий, формирующих факторов и сознания. Однако, что мешает нам назвать термином «Я» именно совокупность или связь этих групп? Дело в том, что под «Я» подразумевается хозяин, владелец или носитель всех названных качеств. Ведь анализируя себя, мы говорим: «Тело мое, чувства мои, понятия мои, сознание мое». А кто же этот загадочный «Я», которому все это принадлежит? Его-то в совокупности элементов, составляющих мое физическое и психическое существование, и не обнаруживается. Поток психофизических состояний, представляющий собой динамическое единство пяти групп дхарм и составляющий индивидуальное

существование живого существа, называется сантаной. Рассмотрим подробнее структуру сантаны.

Ее материальный аспект, или группу материи, образуют дхармы, носящие название индрий. Буквальный перевод термина «индрия» – любая психическая способность, но в данном контексте он означает органы чувств в единстве с этими способностями. Для нас не составит труда понять смысл этого термина, как он рассматривается в буддизме, если мы учтем, что орган чувства как анатомический субстрат специфицируется, то есть и становится органом определенного чувства, только благодаря наличию психической способности. Поэтому буддисты рассматривают любой орган чувства исключительно вместе с его функцией, называя это индрией. В свою очередь психические способности проявляются в нас в виде образов предметов: видимых, слышимых, осязаемых, обоняемых и вкусовых. Следовательно, можно сказать, что группа материи включает в себя органы чувств и воспринимаемые ими образы. Последние изменчивы, непостоянны, преходящи, и именно в этом смысле (как неразрывное с меняющимися образами) «материальное» представляет собой не неподвижный объект, а поток моментальных состояний, или сантану.

Вторая группа – чувствительности. Под чувствительностью буддисты понимают способность оценивать объекты восприятия как приятные, неприятные и нейтральные. Соответственно группа чувствительности, как говорят буддисты, – “это ощущение приятного и т.д.” 26

Третья группа дхарм, входящих в сантану – группа понятий. Она заключается в «различении свойств» (синее, желтое, длинное, короткое и т.п.) и в формулировке суждений типа: «это женщина», «это мужчина», «это друг» и т.п. Иными словами, группа понятий ответственна за “схватывание” образов и установление связи между ними и соответствующими понятиями.

Четвертая группа – группа сознания. Как уже говорилось выше, роль этой группы заключается в фиксации объектов действительности, в их «осознании». Причем, в отличие от группы понятий, сознание фиксирует не содержание этих объектов, а лишь факт их бытия.

И, наконец, группа формирующих факторов, пятая группа, включает в себя дхармы, вызывающие иллюзию наличия индивидуальной души. К ним относится язык, стремящийся обозначить все составляющие существование человека состояния одним термином, желания, создающие впечатление присутствия вожделеющего индивида, или «я», и т.д.

Входящие во все эти группы дхармы характеризуются одним общим свойством: они связаны с аффектами (санскр. «клеша»). «Аффекты» или «клеша» интерпретируются буддологами как нечто, загрязняющее

26 Васубандху. Абхидхармакоша. М., 1998, с. 206.

сознание, эмоциональное, возбуждающее, как «реакция принятия, либо отвержения».

Они изначально связаны с перечисленными группами дхарм, но у человека создается впечатление, что они появляются, благодаря контактам с окружающим предметным миром. Это пробуждает в человеке тягу к предметам, вызывающим у него определенные эмоции, желание приятных ощущений, что в свою очередь привязывает его к существованию в этом мире. Но этот мир, который индийцы называют «сансарой», полностью обусловлен, что делает жизнь человека невыносимой, наполненной страданием. Собственно, сама эта обусловленность и зависимость, с точки зрения буддийских мыслителей, и есть страдание.

Принцип страдания – второй базовый принцип буддийской концепции выражен в теологии буддизма в так называемых «четырех благородных истинах буддизма». Первая истина так и называется - «истина страдания». Один из ее вариантов звучит так: «жизнь есть страдание».

«Благородные истины» относятся к догматике буддизма. Иными словами, они дискурсивно не обосновываются. Однако разработчики буддийских концепций вводят в изложение темы страдания классификацию последнего, обоснование которой придает первой благородной истине видимость абсолютной доказанности. Страдание делится ими на три вида: «страдание как таковое», «страдание перемен» и «страдание нестабильности».27 Первый вид не нуждается в обосновании. Это физическая боль, отчаяние, разочарование, страх и т.д., - то есть то, что называют негативными эмоциями, и что знакомо каждому живому существу.

Второй вид порождается переменами, которые всегда несут с собой новые проблемы и трудности. Это касается и перемен, связанных с достижением цели. На первый взгляд это утверждение содержит в себе противоречие. Ведь достижение цели обычно сопровождается эмоциями положительными. Но это лишь первое впечатление. Достигнутая цель практически всегда ставит перед вами новые проблемы. Скажем, вы бедны, но стремитесь стать богатым и достигаете своей цели. Однако вместе с богатством приходит забота о его сохранении, страх перед возможной потерей обретенного, да и страх за свою жизнь, шанс лишиться которой возрос вместе с вашим благосостоянием в десятки раз.

Третий вид страдания обосновывается буддистами, исходя из концепции всеобщего непостоянства. В мире нет ничего постоянного и вечного. Это относится и к счастью. Оно преходяще и скоротечно. И чем сильнее было переживание счастья, тем больнее его потеря. В

27 См.: Т.Е.Ермакова, Е.П.Островская. Классически буддизм. СПб., 1999, с. 39-41.

«Божественной комедии» великого средневекового европейского поэта Данте встречаются такие строки:

«Тот страждет высшей мукой, Кто радостные помнит времена В страдании...»

Буддийские мыслители для иллюстрации истины страдания сформулировали ту же самую мысль за тысячу с лишним лет до Данте.

Вторая благородная истина буддизма называется «истиной причины». Она утверждает: «Причиной страдания является желание». Вводя понятие «причины» по отношению к страданию, буддизм таким образом ограничивает сферу действия или существования страдания сансарой, причинно обусловленным миром. Страдание - атрибут, то есть существенное свойство сансары, без которого она немыслима, но это атрибут только сансары, и за ее пределами страдания нет.

Третья благородная истина носит название «истины прекращения страдания». Она гласит: «Если есть причина страдания, то от него можно избавиться». По мнению буддологов эта истина дает практическую «установку на индивидуальное прекращение страдания», то есть на нейтрализацию причинно-следственной связи, что достигается путем радикального изменения сознания. В отличие от иудейской или христианской религии буддизм связывает прекращение страдания не с божественной благодатью, а с реализацией возможностей самого человека, о чем говорит четвертая благородная истина.

Она называется «истиной пути». Эта истина констатирует, что «путь избавления от страдания –это восьмеричный срединный путь». Истина пути – marga satya – представляет собой обобщенное описание способов достижения нирванического состояния через преобразование индивидуального сознания.28

Этот путь называется срединным, так как он лежит между двумя крайностями: потворствованием чувственному наслаждению и аскетизмом, - которые Будда одинаково характеризует как низкие, вульгарные и неблагородные. Он называется восьмеричным, так как состоит из восьми этапов, каждый из которых преодолевается огромными усилиями.

Это правильное понимание (четырех благородных истин), правильное мышление (в соответствии с четырьмя благородными истинами), правильная речь (которая никого не ранит), правильные действия (никому не наносящие вреда), правильный образ жизни (добывание средств для жизни исключительно честным путем), правильное усилие, правильная решимость и, наконец, правильное сосредоточение, приводящее к состоянию нирваны.

28 См.: В.И.Рудой. Введение в буддийскую философию. – Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша. М., 1998, с. 69-70.

Будда Шакьямуни не оставил описания нирваны. Свою миссию он видел в том, чтобы дать людям способ освобождения от страданий. Саму же нирвану он считал тем, что непостижимо и невыразимо обычными человеческими средствами. Буквальный перевод этого слова - «затухание» или «остывание». Но что является субъектами этих процессов? Что, собственно, должно затухать или остывать? Прежде всего, это касается человеческих эмоций, или аффектов. Но победой над аффектами характеризуется лишь тот вид нирваны, который достигается человеком прижизненно, так сказать, «на этом свете». Человек, очистившийся от аффектов, становится архатом, своего рода святым. Однако существует и другой вид нирваны, когда, как говорит индийский философ Радхакришнан, «угасает всякое бытие»29 . В этом случае имеется в виду угасание психофизических состояний, дхарм, составляющих существование индивида. По поводу того, что в результате происходит с человеком, среди буддологов бытует две взаимоисключающие точки зрения. Первая сводится к тому, что нирвана означает конец его существования: индивид просто исчезает, превращается в ничто. Однако есть данные, что сам Будда отвергал подобный вывод из своей концепции. Он считал мысль о том, что нирвана – уничтожение, «дурной ересью» и объявлял ее (нирвану) «целью совершенства, а не бездной уничтожения».

Вторая точка зрения развивает эти высказывания Будды, утверждая, что итогом достижения нирваны является разрушение всего, что в нас есть индивидуального, в результате чего мы входим в общение со всей вселенной и становимся неотъемлемой частью некоего великого процесса. Горизонт бытия человека расширяется до границ всей действительности, а обретаемое при этом совершенство «есть чувство единства со всем сущим, когда-либо бывшим и когда-либо могущим быть».30 Одновременно состояние нирваны означает выход из сансарного существования и, следовательно, прекращение страданий, а также остановку бесконечной череды перерождений, в которые, подобно санкхьяикам, верили и верят последователи Сиддхартхи Гаутамы.

Но если человек – это всего лишь мгновенно сменяющие друг друга психофизические состояния, в которых отсутствуют всякие признаки души, как объяснить веру буддистов в перевоплощение? Что же, по их мнению, перевоплощается, переходит из тела одного живого существа в тело другого?

Этот вопрос подводит нас к ключевому понятию рассматриваемой философии - закону причинно-зависимого возникновения, буддийскому аналогу закона причинно-следственной связи. Он говорит о том, что различные типы дхарм связаны друг с другом жесткой причинноследственной связью, имеющей характер однозначности. Иным словами,

29 С.Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1. М., 1993, с.381.

30 Там же.

появление определенных дхарм обусловлено определенными, всегда одними и теми же соответствующими состояниями, или причинами. Такие причины называются ниданами. То есть ниданы – это также группы дхарм, но не сосуществующих в сантане, подобно группам материи, чувствительности, понятия, сознания и формирующих факторов, а следующих друг за другом и являющихся по отношению друг к другу причинами и следствиями. Часть нидан относятся к прошлому существованию человека, часть - к настоящему, остальные к будущему.

К прошлому (к прошлой жизни человека) относятся две ниданы, содержащие состояния неведения и формирующих факторов. Под неведением понимается убежденность человека в наличии индивидуальной души, или «я», что приводит к возникновению аффектов, привязывающих человека к существованию в сансаре, вызывающих желание жить и испытывать чувственные наслаждения. Формирующие факторы – второе звено в цепи нидан - это «результаты благих или неблагих действий, обусловливающие данное существование»31 . Буддисты называют их санскара. Это слово переводится как «приготовление», «устроение», иногда – «сила». К этим значениям можно добавить частицу «само». И тогда получится, что формирующие факторы, или санскара, - это «самоустроение», «самоосуществление», опирающееся на волю к жизни и желания индивида.

Желание жить и поступки, стимулируемые этим желанием, приводят к новому рождению. Сформированное ими сансарное сознание (третья нидана) проникает в чрево матери и дает толчок становлению намы и рупы (четвертая нидана), или имени и материальной формы как психосоматическую комбинацию, представляющую собой человеческий эмбрион.

Из единства сознания и намы и рупы возникает шесть источников сознания (пятая нидана): пять органов чувств и манас (ум). Связь органа чувств и сознания с объектом порождает шестую нидану – контакт, или соприкосновение. Это состояние, которое длится до тех пор, пока не появится способность осознать причину приятного, неприятного и нейтрального.

Седьмая нидана называется чувствительностью. Действие этой ниданы длится «до появления сексуального влечения и соответственно стремления к половому контакту». Оно характеризуется тем, что живое существо пребывает в полной власти чувственных переживаний, «но влечение к наслаждению как самостоятельая личностная установка (в нем

– Б.Б.) еще не сформировалась» 32 .

31 Классическая буддийская философия. СПб. 1999, с. 226.

32 Там же, с. 228.

Именно формирование этой установки характеризует восьмую нидану – жажду. В период действия этой ниданы стремление к наслаждениям становится доминирующим фактором в жизни индивида.

Жажда перерастает в привязанность (девятую нидану). Чтобы понять различие восьмой и девятой нидан, следует вспомнить, что с точки зрения буддизма не предметы порождают желания. Напротив, желания являются предрасположенностью организма и заставляют индивида стремиться к обретению объектов наслаждения. Когда жажда наслаждений заставляет индивида искать эти объекты, она и перерастает в привязанность. Привязанность проявляется в приверженности к четырем аффективным заблуждениям, таким как вера в способность объектов вызывать и удовлетворять чувственные влечения, вера в существование атмана, или индивидуальной души, приверженность к частным, а потому однобоким воззрениям, приверженность к традициям и ритуалам, с которыми себя идентифицирует себя индивид. Эти заблуждения и формируют то, что называют эмпирической личностью или индивидуальным «я», которое характеризуется активным стремлением к наслаждению и счастью.

Десятая нидана – существование – закладывает основу нового рождения, так как сводится к действиям, «плод которых созреет в будущем».33 Здесь мы подошли к понятию, которое играет огромную роль не только в философии буддизма, но и во всей индийской культуре - это понятие кармы. В основе этого понятия лежит представление древних индийцев о «нравственной причинности».

Вот как описывает это представление Ф.И.Щербатской: «Элементы, образующие поток личной жизни, обусловлены, в дополнение к естественному ходу событий, таинственным воздействием прошедших элементов или дел, если последние обладали нравственным характером некоторой силы или значимости».34 Результат этого воздействия, независимо от того, плохие или хорошие поступки его вызывают, всегда безразличен в нравственном смысле. То есть, это не какое-то наказание или награда за поступок, а «естественное следствие предшествовавшей причины», которое (следствие) совершается непроизвольно, подобно тому, как удар грабель по вашему лбу не является их произволом, или наказанием за то, что вы на них наступили. Связь между произвольным действием, обладающим нравственным характером, и его непроизвольным следствием и отражается в законе кармы. Как пишет Васубандху, карма – «это намерение и произвольное действие».

Именно произвольные действия, осуществляемые под влиянием аффектов, порождают одиннадцатую нидану, относящуюся уже к будущей жизни человека – новое рождение. Окрашенные жаждой наслаждений, невозможных вне сансары, они, подобно инстинктам,

33 Там же, с. 229.

34 Ф.И.Щербатской. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 137.

направляют поток элементов личной жизни в русло дальнейшего существования в ней, то есть к новому воплощению. Последнее ведет к завершающей двенадцатой нидане – старению и смерти.

прошедшей	настоящей жизни
1.Неведение	3.Сансарное сознание	11.Рождение
	(виджняна).
2.Формирующие	4.Имя и форма	12.Старость и
	(нама-рупа).
(санскары).	5.Шесть источников
	сознания (шадаятана).
	6.Контакт (спарша).
	7.Чувствительность
	8.Жажда (тришна)
	9.Привязанность
	(упадана).
	10.Существование

Смерть отчасти прерывает этот поток. В нем угасают дхармы, то есть мгновенные состояния, относящиеся к группе материи, из него уходят дхармы групп чувствительности, понятий, формирующих факторов. Остается лишь поток дхарм группы сознания, который, собственно, и проникает в материнскую матку, давая толчок зарождению эмбриона. Но проникает в нее не то же самое сознание, что было у человека в предыдущей жизни. Ведь дхармы существуют доли секунды. Каждый раз в новое существование переходит тенденция, создаваемая кармой, цепочка причинно-следственных взаимодействий. Иными словами, в новом воплощении существуют состояния сознания, имеющие к прежнему сознанию такое же отношение, какое имеет следствие к причине, обусловленное к обусловливающему.

А можно ли прервать потоки всех групп дхарм? Буддисты отвечают на этот вопрос положительно. Срединный восьмеричный путь и является средством достижения этой цели. Благодаря предусмотренному на этом пути устранению «неведения», осуществляемому не без участия психосоматической йоговской практики, и избавлению от желаний, в корне меняется сознание человека. Он теряет свою привязанность к мирскому существованию, уничтожая посредством этого причины нового рождения. А определенные усилия, решимость и йогическое сосредоточение вводит человека в безаффектное состояние нирваны,

прерывая таким образом его индивидуальное сансарное бытие. Так достигается конечная цель учения будды – освобождение.

До сих пор мы анализировали лишь представления буддизма о человеке. Теперь перейдем к его взглядам на объективный мир. С точки зрения раннего буддизма окружающий нас мир, не входящий в сантану, также представляет собой поток мгновенно сменяющих друг друга состояний, «бесчисленных единичных сущностей», состоящих из того, что способно проявляться, то есть восприниматься в данных зрения, осязания, обоняния, слуха и вкуса. Вспомним, что уже у санкхьяиков объекты каждого из органов чувств существовали в виде отдельных видов тонкой материи – танматр. Их список состоял из звука, запаха, вкуса, касания и формы. Буддисты лишают эти качества их субстанциальности, превращая их в череду единичных, связанных друг с другом каузальной связью моментальных состояний. К тому, что воспринимается зрением (видимое), они относят цвет и формы. Что слухом – звук, обонянием – запах, вкусовым анализатором – вкус, осязанием – мягкость, твердость, тяжесть, легкость и т.д. Как говорил Ф.И.Щербатской, в буддийском мире «не существует никакой души, никакого бога и никакой материи, ничего постоянного и ничего субстанциального вообще».35 Тем не менее, эти «единичные сущности», благодаря взаимной связи, образуют комбинацию, создавая таким образом цельную картину мира.

Буддийская картина мира сложна. Она включает в себя описание трех миров: мира сансары, мира форм и мира без форм. Сансара – это чувственный мир, в котором живые существа испытывают вожделение к объектам наслаждения. Как уже было сказано выше, это полностью обусловленный, а потому неразрывно связанный со страданиями мир. В нем, в зависимости от благой или не благой кармы, можно родиться либо богом, либо асуром (гневным богом), либо человеком, а можно воплотиться в животном, стать «претом» (испытывающим вечную жажду и голод существом) или попасть в «нараку» (буддийский ад). Пребывание в каждом из этих воплощений невечно и ограничено определенным сроком.

Мир форм и мир без форм – это места, куда их обитатели попадают, благодаря благим действиям, «связанным с практикой йогического созерцания»36 . Мир форм – это телесный, предметный мир. Мир без форм

– бестелесный. Но и там, и там живые существа не испытывают «страданий как таковых» и «страданий перемен». В отличие от существ мира сансары, они наслаждаются не предметами, а различными степенями сосредоточения сознания. Их жизнь так продолжительна, что может показаться вечной, но она все же имеет конец. Всех ожидает смерть и новое рождение. Кроме того, они продолжают пребывать в иллюзии

35 Ф.И.Щербатской. Избраные труды по буддизу. М., 1988, с. 58.

36 Т.В.Ермакова, Е.П.Островская. Классический буддизм. СПб., 1999, с. 50.

индивидуальности. Таким образом, и эти миры не избавлены от страдания абсолютно. «Страдание нестабильности» присуще и им. Более того, в период существования в этих мирах живое существо не имеет возможности пойти по пути освобождения. Этой возможностью обладает только человек, пребывающий в сансаре. И именно эта возможность в основном интересует Будду-Шакьямуни.

Из свидетельств его современников и из дошедших до нас высказываний самого основателя буддизма следует, что он отказывался говорить «о первичных причинах, так же как и о конечных причинах». Это означает, что его мало интересовали мировоззренческие, философские проблемы. Он считал, что его система – «не даршана, философия, а яна, повозка, средство, практический метод, ведущий к освобождению».37 Поэтому основное внимание он уделял реальному существованию человека, а не запредельным сущностям. Как справедливо замечает Свами Радхакришнан, «Будда концентрирует свое внимание на мире, оставляя в покое богов, и ожидает, что и они в ответ на это тоже оставят его в покое».38 Буддисты признают, что мир познается из опыта посредством восприятия. Но они отдают должное и логическому выводу – анумане. Они анализируют опыт, раскрывая связи между следствиями и причинами, употребляя при этом умозаключение в качестве средства анализа. В дальнейшем они разработают сложную систему логических учений, авторами которой станут индийские философы Дигнага и Дхармакирти.

Современные исследователи расходятся в оценке гносеологических взглядов Будды. Его отказ от обсуждения мировоззренческих проблем дает повод некоторым из них причислить его к агностикам, ограничивающим возможности человеческого разума. Однако другие считают, что подобная позиция проистекала не из пренебрежения Будды к познавательным способностям человека, а из его убеждения в бесполезности занятий философскими проблемами. Он не видел, как такие занятия могут повлиять на процесс самосовершенствования, который, в конечном счете, и ведет к нирване, то есть к спасению. Более того, Будда считал, что именно состояние просветления, которого достигают идущие по восьмеричному срединному пути, позволит увидеть мир таким, каков он есть на самом деле, постигнуть истину, касающуюся не только мира опыта, но и запредельных, трасцендентных явлений.

ЛИТЕРАТУРА:

Васубандху. Абхидхармакоша. Учение о мире. СПб., 1994. Васубандху. Абхидхармакоша. Дхатурнирдеша. Индриянирдеша. М.,

Васубандху. Абхидхармакоша. Учение о карме. СПб., 2000.

37 С.Радхакришнан. Индийская философия, т. 1. М., 1993, с. 395.

38 Там же.

Веданта Сутра (Брахма Сутры). СПб., 1995.

Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарии В.Н.Топорова.

Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб., 1999. История Древнего мира. Древний Восток. Минск, 1999. Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспати Мишра. Лунный свет Санкхьи.

Исследование, комментарий, словарь собственных имен и реалий В.К.Шохина. М., 1995.

Классическая йога. Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И.Рудого.

Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. М., 1995. Медведев Е.М. Очерки истории Индии до ХШ века. М., 1990. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1-2. М., 1993.

Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Классическая буддийская философия. СПб., 1999.

Сутры философии Санкхьи. Исследование, перевод с санскрита, словарь мифологических имен, топонимов и реалий Шохина В.К. М., 1997.

Упанишады в 3-х книгах. Перевод А.Я.Сыркина. М., 1991. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

Различные школы философии рождались на основе разных точек зрения на извечные вопросы бытия. Каждый основатель своего учения, пытаясь доказать правоту своих мировоззрений, окружал себя учениками и последователями, которые поддерживали и развивали философию именно этой школы. Порой учения разных школ буквально противоречили друг другу, но, опираясь на законы той же философии и логики, каждая точка зрения имела право на существование.

Зарождение философии в Древней Индии

Самые древние из изученных на сегодняшний день — это философские изыскания Древней Индии. Их зарождение относят ко II тысячелетию до н.э. Основаны эти учения были на изучении окружающего мира, человеческих отношений, всего того, что связано с природой существования человеческого тела и его души. Но изыскания не имели твердой научной базы, скорее они относились к логическим выводам из увиденного и прочувствованного. Это были первые шаги к научным учениям и объяснениям различных явлений в жизни человека.

Что такое «Веды»?

Можно сказать, что вся мировая философия своими корнями уходит вглубь веков и опирается на изыскания Древней Индии. Рассмотрим важные особенности философии Древней Индии подробнее.

До нашего времени дошли сохраненные сокровища индийской философии, записанные на санскрите. Это произведение имеет общее название «Веды» , т.е. знание, видение . Сборник включает в себя различные заклинания, обряды, воззвания, молитвы и т.д., обращенные к силам природы, а также это попытка истолковать окружающий мир человека с философской точки зрения. Учение разъясняет первые представления людей о их нравственной и моральной сущности в жизни.

«Веды» разделены на четыре части, о которых стоит сказать подробней:

1. Первая часть — Самхиты , что означает гимны, она самая древняя из всех частей.
2. Вторая часть — Брахманы — ритуальные тексты, на них и основана религия или философия Брахманизма , имевшая главную силу и власть до возникновения Буддизма.
3. Третья часть — Араньяки (лесные книги) — это часть дает рекомендации и устанавливает правила жизни людей, выбравших отшельнический образ жизни .
4. Четвертая часть — Упанишады — что означает сидеть у ног учителя и получать сокровенное, тайное знание — философская часть «Вед» . В ней и появляется новый персонаж Пуруша, который представляется всезнающим и всемогущим, душой мира, космическим разумом, т. е. в нашем понимании — всесильным богом. Далее он получит имя Атман, у которого человек-ученик получает знания.

На «Веды» опираются все школы философии Древней Индии, отсюда и пошло разделение общества на четыре варны , или, как их еще называют, касты — брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Варна — это статус определенной группы людей в обществе, если сказать точнее — это оболочка, окраска, цвет, покров. Право принадлежать к определенной касте определяется по рождению. Каждая каста занимается определенным видом деятельности.

• Брахманы (цвет белый) — это высшая каста, она занимается только умственным трудом.
• Кшатрии (цвет красный) — их удел — военное дело.
• Вайшьи (цвет желтый) — занимаются только ремесленными работами и земледелием.
• Шудры (цвет черный) — эта самая низшая варна, занимающаяся «черной» работой.

К знаниям имели доступ только мужчины трех первых каст, четвертая каста, равно, как и все женщины, от знаний были отстранены. Их достоинство ценилось наравне с животными.

Основные школы философии Древней Индии

Как видно из развития истории, в основе разделения общества также лежит своеобразная философия, которая идет из древних «Вед». С развитием общества и делением его на касты появляются течения, сформировавшие ортодоксальное и неортодоксальное направление индийской философии . Появляются школы этих направлений, которые придерживаются поддержания или опровержению «Вед». Разделения на эти школы философских знаний происходит к VIв. до н.э. — к этому привело развитие общества, формирование новых экономических отношений, нравственное совершенствование человека, возникновение новых знаний.

Рассмотрим кратко, чем отличаются две школы разных философских убеждений.

Ортодоксальные школы (астика — неист) остались верны философии «Вед». К ним относились такие, как Веданта, Санхья, Ньяя, Миманса, Иога и Вайшешика. Приверженцами этих течений считаются те, кто верит в продолжение жизни после ухода в иной мир. Интересно рассмотреть каждое направление ортодоксальных школ подробнее.

1. Веданта или завершение вед, школа делится на два направления «адванта» и «вишишты- адванта». Философский смысл первого направления — нет ничего, кроме бога, все остальное лишь иллюзия. Второе направление — вишишта-адвайты, проповедует три реальности из которых состоит мир — это бог, душа и материя.
2. Санхья — эта школа учит признанию материального и духовного начал. Материальные ценности находятся в постоянном развитии, духовное начало — вечно. Материальное уходит вместе со смертью человека, духовное же начало продолжает жизнь.
3. Ньяя — школа, высшим духовным наставником которой является бог Ишвара. Учение школы — это вывод из ощущения, аналогии и свидетельства окружающих.
4. Миманса — школа основана на принципах логики, разумного объяснения, оно признает духовное и материальное существование.
5. Вайшешика — эта школа основывает свои принципы на знании того, что все окружающие человека, как и он сам, состоит из неделимых частиц, которые имеют вечное существование и управляются мировой душой, т.е. богом.
6. Йога — это самое известное направление из всех школ. Она основана на принципах бесстрастия, созерцания и отрешенности от материального. К достижению гармоничного освобождения от страданий и воссоединения с богом, ведут медитации. Йога лояльно относится ко всем существующим школам и к их учениям.

Неортодоксальные школы (настика — атеист), не берущие древние «Веды» за основу своей философии. К ним относятся Буддизм, Чарвака-Локаята, Вед-Джайнизм. Приверженцы данной школы считаются атеистами, но джайская и буддийская школа все-таки исповедуют астику, так как верят в продолжение жизни после смерти.

1. Буддизм — философия этой школы провозглашена официальной религией. Основатель — Сиддхартха, которого прозвали Буддой, т.е. просветленный. В основе философии школы лежит путь просветления, достижение нирваны. Это состояние полного покоя и невозмутимости, освобождение от причин возникновения страданий и боли, от внешнего мира и мыслей, с ним связанных.
2. Чарвака (Локаята) — школа основана на мудрости учений о том, что все сущее состоит из воздуха, воды, огня и земли, т.е. четырех стихий, в различном сочетании. После смерти, при распадении этих элементов, они присоединяются к своим собратья в природе. Школа отрицает существование любого другого мира, кроме материального.
3. Джайнизм — название школа получила по прозвищу своего основателя — Джина, жившего в IVв до н.э. Главный тезис заключается в вере в Таттва. Это сущность, материал для создания всего строения мира — душа (джива) и все, что ей не является (аджива) — материальное окружающее человека. Душа вечна, и у нее нет создателя, она существовала всегда и она всемогуща. Цель учения — образ жизни человека, отказавшегося от низменных страстей — полный аскетизм и послушание учителю, победившему собственные страсти и способному научить этому других.

Брахманизм

Изменения, происходящие в Индии с появлением кочевых племен, которые называли себя ариями , разрушали привычные уклады жизни общества. Со временем тексты священных «Вед» стали непонятны большинству из людей. Осталась небольшая группа посвященных, которые могли толковать их — брахманы . Эти изменения относят к середине II тыс. до н.э.

Арии принесли в культуру Индии новый мир философских учений и представлений. У них были свои боги, которые требовали жертвоприношений.

В течение столетий ведическая философия обрастала новыми знаниями и усложнялась новыми ритуалами. Поддерживали и развивали новые формы религиозной философии по-прежнему брахманы. Главным богом они провозгласили Праджапати — Хозяина существ и Владыку порождений. Ритуалы с жертвоприношениями стали повседневной действительностью. Философия разделила мир надвое — мир богов и обычных людей. Брахманы-жрецы ставили себя наравне с древними богами и их учениями. Но «Веды» по-прежнему считались основополагающей базой новой философии.

В процессе общественного развития происходило переосмысление философских течений, основы которых были заложены в глубине веков. Далее они стали основами возникновения новых религий , таких как индуизм (продолжение брахманизма перемешанного с ведической философией и местными религиями) и буддизм .

Как мы сейчас знаем, буддизм из философской школы вырос до таких высот, что стал одной из трех мировых религий и распространился в странах востока и Юго-Восточной и Центральной Азии.

Стремление человека к познанию, приводящее впоследствии к развитию и прогрессу общества, было взято из древних философских трактатов. Сегодня люди также занимаются поиском ответов на вечные вопросы человечества, не подозревая того, что они повторяют путь многих поколений, пытавшихся разобраться в смысле жизни.

Индийская философия возникает на основе богатой культурной традиции многочисленных народностей великой Бхарата Варша - Древней Индии. По самым скромным оценкам, индийская цивилизация зародилась за несколько тысяч лет до н.э. Некоторые исследователи, симпатизирующие теософской историографии, склонны значительно расширять эти временные границы - до десятков, а то и сотен тысяч лет. В необозримые исторические глубины уходят истоки и духовной культуры Индостана, представленной многочисленными мифами, эпическими поэмами, религиозными учениями и аскетическими практиками йоги.

Непосредственной основой многих философских систем Древней Индии были сакральные тексты ведической литературы и связанная с ними древняя религия народов Индостана - брахманизм (от имени верховного бога - Брахма, или Брахман). В настоящее время науке известны четыре Веды - Ригведа , Самаведа, Яджурведа , Атхарваведа. Период их формирования историками оценивается очень противоречиво: от тысячи до десятков тысяч лет. Тем не менее можно определенно сказать, что Веды являются одним из самых древних известных письменных памятников человеческой мысли.

Веды в Индии считаются Священным Писанием или Откровением (гирути ), которое было записано древними духовными мудрецами (ригии ). Тексты Вед представляют собой собрание изречений, религиозных гимнов, жертвенных песен и заклинаний. Проблематика их весьма широка. Некоторые гимны по масштабу поднимаемых вопросов и методам их решения уже имеют философский характер.

К тексту каждой Веды примыкают несколько других текстов - собраний сочинений разных авторов, написанных позднее. Во-первых, это религиозные книги, которые называются Брахманами. Они представляют собой сборники комментариев и ритуальных текстов. Во-вторых, это Араньяки (букв, «лесные книги»), которые формировались как наставления для лесных отшельников и аскетов. В-третьих, это Упаиишады (букв, «сидеть у ног учителя») - философские произведения, которые расцениваются как высшие сокровенные объяснения текстов Вед. Таким образом, Веды, Брахманы, Араньяки и Упанишады формировались в течение длительного времени и оказали существенное влияние на становление древней индийской философской мысли.

Значительное влияние на всю индийскую культуру также оказали пураны (тексты религиозного характера), итихасы (исторические произведения) и эпические поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна». Особое значение для последующего развития философии в Индии имела одна из частей «Махабхараты» - Бхагават-Гита (букв, «песнь бога»). В ней описывается, как полулегендарный духовный учитель Кришна (считавшийся в индуистской традиции аватаром бога Вишну ) разъясняет своему другу и ученику - полководцу Арджуне важнейшие положения духовной философии и принципы йоги.

Развитие философских школ или систем философского умозрения (даршан) Древней Индии было тесно связано с эволюцией религиозного мировоззрения. Изначальная ведическая религия арийцев со временем трансформировалась в брахманизм. Арийская высшая божественная троица (Индра - Сурья - Агии) постепенно была вытеснена богами новой священной троицы. Это Брахма (Бог-творец), Вишну (Бог - хранитель миропорядка) и Шива (Бог-разрушитель). Под влиянием неортодоксальных философских учений (джайнизм, буддизм, адживика) к концу I тыс. до н.э. в лоне брахманизма нарастают изменения философского, этического и ритуального характера. На протяжении I тыс. брахманизм превращается в новую разновидность - индуизм , который в виде двух основных религиозных течений (шиваизм и вишнуизм) сохранился до нашего времени почти без изменений.

Основополагающие представления о мире и человеке, характерные для ведической религии и брахманизма, позже стали предметом дальнейшей разработки или критики со стороны индийских философских школ. Важнейшие аспекты этого религиозного миропонимания схематично выглядят следующим образом.

Причиной мироздания считался Брахман , понимаемый сначала чисто религиозно - как божественная Абсолютная Личность , позже философски - как высшее Абсолютное Начало объективного порядка. Мироздание состоит из трех миров (трилока ) - высшего духовного (неба), земного и низшего подземного. В них обитают многочисленные живые существа: боги, люди, животные, демоны, духи, элементалы и души.

Человек есть творение богов и вместе с тем представляет собой часть природы. Он изначально наделен Атманом - духовным началом субъективного характера, которое является основой его бессмертной божественной души. Душа (джива ) включена в круговорот постоянных перерождений в трех мирах (колесо сансары), которые регулируются кармой (сначала - бог воздаяния, позже - закон воздаяния). Бытие души в земном мире неизменно отягчается негативной кармой, ведущей к непрерывным страданиям. От нее же зависят и условия нового рождения человека или животного.

Преодоление темной кармы, разрыв замкнутого круга сансары и достижение освобождения (мокши) считались высшими целями религиозной практики и смыслом земной жизни человека.

• Аватар - в индийской религиозной традиции воплощение высшей духовной сущности(Бога) в человеческом существе.
• Арийцы, или арии, - высокоразвитые племена, покорившие туземные народы Индостана в глубокой древности. Предполагается, что они населяли просторы Центральной Евразии и мигрировали на юг (на полуостров Индостан) и на запад (в Восточную Европу).

В Древней Индии дофилософские знания аккумулировались в Ведах. Приблизительная датировка самых древних ведических текстов восходит к середине II тыс. до н. э. Веды (от санскр. - знать) представляют собой сборники древних ми­фов и мистерий, жертвенные формулы и заклинания, предна­значенные для культового употребления брахманами (жрецами). С философской точки зрения интереснейшими являются тексты под названием Упанишады (от санскр. upa - рядом и sad - сидеть, т.е. сидение вокруг учителя с целью познания истины), в которых впервые делается попытка философского осмысления вопросов, поставленных в более ранних ведических текстах. В них формируют­ся основные темы индийской философии: древнейшие версии возникновения мира, трактовка первоосновы бытия; определенное видение жизненной судьбы человека - концепция безграничного круга перевоплощений души (сансара и закон кармы ) и мысль о возможности и условиях осуществления человеческой свободы, которая способна преодолеть космический закон кармы.

Эти фундаментальные моральные идеи, впервые сформулированные в Ригведе и Упанишадах, пронизывают основные философские направления и школы Древней Индии. Сформировались шесть ортодоксальных , т.е. опирающихся на священное ведическое знание систем мировоззрения: веданта, миманса, санкхья, йога, вайшешика, ньяя. Все они, несмотря на расхождение, считаются равноправными в толковании истины, всех их объединяет ряд общих понятий и представлений.

В первую очередь, центральным моментом всех этих школ является учение о брахмане - мировом духовном начале, из которого возникает весь мир со всеми его элементами, и атмане - индивидуальной душе, безличнoм духовном начале, «Я». При этом брахман и атман тождественны , т.е. бытие отдельного че­ловека тождественно со всеобщей сущностью мира. С одной стороны, брахман в индивиде осознает самого себя, а, с другой - на высшем уровне интуи­тивного «Я» атман сли­вается с брахманом.

С этим связано и учение о сансаре (круговороте жизни) и карме (законе воздаяния) в Упанишадах. В учении о сансаре че­ловеческая жизнь понимается как определенная форма беско­нечного потока перерождений. А детерминируется будущее рождение индивида законом кармы. Будущее человека - результат тех дел и поступков, которые человек совершал в предшествующих жизнях. И только тот, кто вел благопристойный образ жизни, может рассчитывать на то, чтобы родиться в будущей жизни в качестве представителя высшей варны (сословия): брахмана (священнослужителя), кшатрии (воина или представителя вла­сти) или вайшьи (земледельца, ремесленника или торговца). Тем же, кто вел неправедный образ жизни, в будущем уготовлена судьба члена низшей варны - шудры (простолюдина) или того хуже: его атман может попасть в тело животного. Поток перевоплощений продолжается до тех пор, пока человек не освободится полностью от привязанности к материальному бытию.

Круговорот жизни вечен , и все ему подчиняется - и люди, и боги. Атман, когда покидает тело, сожженное на погребальном костре, под влиянием кармы принужден постоянно возвращаться в этот круговорот, находить следующие воплощения. Важнейшая задача человека и главная тема Упанишад - освобождение его от «мира объектов и страстей». Это освобождение реализуется посредством растворения атмана в брахмане, т.е. познания тождества своей индивидуальной души с мировой душой. Осознание тождества атмана и брахмана - подлинное, наиболее истинное познание. Только тот, кто способен осознать это тождество, освобождается от бесконечной череды перерождений сансары. Душа такого человека сливается с брахманом и остается в нем навсегда. Вместе с тем она освобождается от влияния кармы, возносится над радостью и скорбью, жизнью и смертью. Это освобождение - мокша - и есть самая высокая цель и самый истинный путь. Условием его достижения, кроме высшего познания, выступает аскетический образ жизни.

Таким образом, жизнь человека - бесконечная цепь перерождений, сопровождаемая страданиями, но он имеет возможность, слившись с брахманом, разорвать круг сансары, выйти из цепи рож­дений, избавиться от страданий, достигнув высшей цели - мокши. Жизнь, следовательно, рассматривается как длительный про­цесс смены различных жизней и прожить их надо так, чтобы в конечном счете покинуть сансару.

Начиная с VI в. до н.э. в индийском обществе происходят значи­тельные перемены: развивается аграрное и ремесленное произ­водство, увеличивается социальная дифференциация, утрачивает свое влияние институт племенной власти и увеличивается власть монархии. Появляются неортодоксальные школы индийской философии, главные из которых адживика , чарвака-локаята , джайнизм, а также буддизм - религиозно-философское учение, возникшее в VI-V веках до н.э. и позднее переросшее в мировую религию. Его основатель - индийский принц Сиддхартха Гаутама (623-544 до н.э.), полу­чивший впоследствии имя Будды (от санскр. будх - пробуждать), так как после многих лет отшельничества и аскезы достиг пробуждения, т. е. пришел к пониманию правильного жизнен­ного пути.

Гаутама был молод, здоров и богат. Он проводил дни свои безмятежно и счастливо, гуляя в своем райском саду и любу­ясь цветущей природой. Его дворец и сад были совершенно изолированы от всего остального мира, он его никогда не ви­дел и потому не знал, что творится в нем. Ему казалось, что его молодость, здоровье и богатство вечны и неизменны, а счастье его бесконечно и постоянно.

Но однажды с ним произошли четыре знаменательные встречи, которые радикально изменили его мировосприятие: с глубоким стариком, тяжело больным человеком, похоронной церемонией и аскетом. Он понял, что жизнь человеческая по преимуществу наполнена страда­ниями и несчастьями, и потому тяжело ее бремя. После долгих духовных поисков он достиг истинного понимания бытия, стал Буддой.

Будда отбросил концепцию вечного неизменного бытия брахмана и противопоставил ей учение о бытии как процессе непрестанного становления , возникновения и распада , который подчиняется закону причинности. Безусловной Будда считал лишь одну истину: мир устроен так, что человек в нем - страдающее существо . Центральная же идея буддийского учения - освобождение от страданий, что нашло выражение в четырех благородных истинах :

Первая - «истина страдания »: об универсальности страдания, которое пронизывает существование человека от рождения до смерти;

Вторая - «истина причины »: страдание обусловлено желанием - наслаждения, существования; но все наши желания - это стреми­тельно убегающий вдаль горизонт, и поэтому наша жизнь - постоян­ная погоня за неосуществимым и невозможным;

Третья - «истина освобождения »: страдание можно прекратить, отка­завшись и освободившись от желания, т. е. устранив жажду жизни; устранение собственных желаний называется аскетизмоми является путем правильной жизни в буддистском учении;

Четвертая - «истина пути »: существует путь , ведущий к освобождению от страданий, это благородный восьмеричный путь, предполагающий безгрешный образ жизни , непричинение вреда окружающим, практику медитации (от лат. meditatio - сосредоточенное размышление) - углубленной пси­хической сосредоточенности и отрешенности от внешних объек­тов и внутренних переживаний. В итоге достигается переход из состояния сансары (круговорота перерождений) в состояние нирваны (санскр. - затухание, угасание) - состояния высшего просветления, мудрости и покоя (безветрия души). Это состояние высшего блажен­ства, конечная цель стремлений человека и его бытия, характе­ризующаяся отрешенностью от жизненных забот и желаний.

Итак, смысл древнеиндийской философии был иной, чем на Западе. Она ориентировала не на изменение внешних условий существования - природы и общества, а на самосовершенствование, носила не экстравертивный, а интровертивный характер. Здесь мудрость связывается прежде всего не с обоснованием теоретических концепций, как в европейской античной философии, а с высшим познанием и самопознанием через аскезу.

Индийская цивилизация – одна из самых древних на планете, она зародилась почти шесть тысячелетий назад на полуострове Индостан на берегах рек Инд и Ганг.

В начале 2-го тысячелетия в Индию вторглись воинственные племенами ариев, имевших достаточно высокий уровень развития. Они не только имели боевые колесницы, но и обладали поэтическим талантом: сочиняли гимны и поэмы, воспевавшие героические деяния Богов и героев.

Любая цивилизация строится на материальной и духовной культуре народа, его религиозных воззрениях и философских убеждениях. Философия Древней Индии строилась на ведической литературе, написанной на самом древнем письменном языке – санскрите еще в 15 веке до н.э. и, по мнению индусов, появившемся ниоткуда и, значит, имевшем божественное происхождение.

Индийские не могли быть ошибочными, поскольку они сообщали волю Вселенной и наблюдали за поведением человека в его земной жизни.

Веды состояли из двух частей: одна часть предназначалась только посвященным- приобщенным к тайнам Вселенной, другая предназначалась для широкого круга чтения. Всемирно известные произведения «Махабхарта» и «Рамаяна» относятся ко второй части и повествуют о жизни героев.

Сборник гимнов «Ригведы», также относящийся этому времени, был понятен и доступен лишь адептам, посвященным в тайный язык символов и знаков. Но именно эта книга содержит в себе все накопленные к тому времени знания об окружающем мире, о Богах и исторических личностях.

Целью этого сакрального сборника было умилостивить богов и привлечь их на сторону древних ариев, восхваление их подвигов, описание жертвоприношений, а затем обращения с просьбами и мольбами.

Священные мантры и сегодня сопровождают индусов в течение всей жизни. Эти сочетания звуков помогают достичь блаженства, финансового благополучия, любви и семейной гармонии.

Закон мировой справедливости

Одним из постулатов древнеиндийской философии является закон кармы. Карма- это причинно- следственная связь прошлых и будущих перерождений земного состояния каждого человека. Чтобы достичь нирваны – гармоничного слияния души человека и Космоса, нужно пройти цепь земных перевоплощений, каждый раз поднимаясь на более высокую ступень развития духа и морали. Но именно карма отвечает за каждое последующее земное воплощение и насколько оно соответствует поведению человека в прошлой жизни.

Философские индийские школы делятся на две крупные группы: ортодоксальные (развивающиеся только на основе учения Вед) и неортодоксальные.

Ньия – первая из ортодоксальных школ считала, что мир материален и познаваем человеком при помощи его органов чувств. Но то, что невозможно познать чувственным путем – не существует, то есть во многом мир иллюзорен.

Есть только четыре источника познания мира: умозаключение, слово Бога, сравнительный анализ и восприятие.

Вайшешика — другая ортодоксальная школа считала, что есть два реальных мира: чувственный и сверх чувственный. Весь мир состоит из микроскопических частиц – атомов, а пространство между ними заполнено эфиром. Жизненную силу всему миру дает великан Брахман, явившийся в этот мир по велению Богов для того, чтобы сотворить и мир, и всех живущих в нем.

Эта философская школа проповедует вечный круговорот жизни (сансара — колеса вечного перевоплощения), который состоит из цепи превращений и перехода из одной земной оболочки в другую. Душа под воздействием реинкарнации вечно движется и вечно ищет гармонии в попытках достичь идеала.

Наверное, поэтому в индийской философии нет страха смерти, как прекращения физического состояния, ведь жизнь вечна только в различных ее воплощениях.

Учение Йога – это практическая философия познания мира и утверждение себя в этом мире, как гармоничную личность, способную управлять своим физическим телом с помощью силы духа. Йога признавала власть Абсолюта и рассматривала прогресс как вечное движение к заданной цели. Основой учения являлось умение подчинить тело мозгу.

Поскольку йога, прежде всего, практическая философия, она строится на физических тренировках, помогающих найти идеальное соотношение души и тела, к таким упражнениям относятся:

• Дыхательные тренировки,
• Обладание полной концентрацией духа,
• Изоляция чувств от всяческих внешних воздействий,
• Умение концентрироваться на самом важном,
• Уничтожение вредных эмоций, отвлекающих от главного,
• Сосредоточение мысли и достижение гармонии тела и духа.

В основе учений неортодоксальных школ лежит материализм . Они рассматривают физическое тело как основу существования и признают только одно чувство – чувства тела, отвергая эфемерную душу.

Учит тому, что весь материальный мир составляют атомы, вечно движущиеся неделимые частицы разного веса. Причем и тела человека, и животных, и насекомых, и даже все вещи состоят из одинаковых атомов, потому нет высшей и низшей формы жизни, все равны перед лицом природы и Вселенной. Главной догмой джайнизма было не причиняй вреда ничему живому.

Достичь апогея в учении джайнизм было чрезвычайно трудно: для этого нужно было отказывать от любой телесной пищи и научиться питаться солнечной энергией, уметь противостоять злу ненасилием и стараться не причинить никакого, даже малейшего вреда, ничему живому.

Но главной целью существования для всех философских школ Индостана было достижение нирваны – состояния гармоничного слияния со Вселенной, отсутствие ощущения собственного «Я» как отдельной личности, растворение в Абсолюте, потеря всех ощущений.

Кроме вечного путешествия из тела в тело, стараясь достичь морально-нравственного совершенства, достичь нирваны помогает медитация — полная концентрация на собственном внутреннем «Я», полное отстранение, как от всех внешних побуждений, так и от внутренних потребностей. При этом у медитирующего остается ясное осознание существующего мира и полнейшая невозмутимость.

Если человек достиг нирваны, он достигает желанной гармонии с Космосом, разрывает все физические связи с миром и прекращает цепь перерождений. Он достигает Абсолюта – вечного нетелесного существования.

Индия сегодня открыта для туристов и людей, интересующихся ее уникальной духовной культурой, но, не смотря на все ее дружелюбие и приветливость, внутренний духовный мир этой страны остается непостижим и непознаваем для людей иной веры, закрытой для других культур, хотя и толерантной ко всем верованиям, существующим на нашей планете.

Вам могут быть интересны следующие материалы

Электросчетчики

Электрооборудование

Автоматы и УЗО

Светильники

Источники света

Провода и кабели

© 2024 Helperlife - Строительный портал